【多维视野】李继凯 | 阿来诗歌中的藏地书写及其审美建构

本文原刊于《阿来研究》第八辑

（本文作者：李继凯教授）

阿来的小说一直备受研究者的热议，其文学创作既注重挖掘本民族文化中的“民族性”因素，又在与异质文化的比照中完成对本民族历史文化的反思，借汉语实现对本民族文化心理的别样表达。较之小说，诗歌作为阿来文学创作的开始，更能体现阿来初涉文坛时的创作构思及其美学追求，其诗歌创作立足于嘉绒故土，以浪漫的诗情、昂扬的姿态吟唱着对嘉绒大地的一片深情，既渴望实现精神怀乡，心系远方，又驻足现实，回望过去与现在，感悟人类普遍的幸与不幸。总体而言，其诗将个体经验与种族记忆、宗教神性与民间色彩、浪漫情怀与理性思考相交织于诗歌叙事中，亦统一亦矛盾，实现了多元文化语境中的藏地书写，更是流露出青年阿来的“漂泊” “追寻”的诗人气质及其诗性追求。

一、藏地文化：阿来诗性书写的文化意蕴

文化，是一个宽泛的概念，是人类在参与社会活动的过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。文化是一个民族精神的结晶，更是一个民族艺术创造灵感迸发的源泉和动力。八十年代，不仅是新时期文学的转型期，也是西藏文学的转型期，这一时期的西藏文学由“社会主义文学”式意识形态化写作转向对地域文化这类富有“民族性”元素的审视。在藏人的审美意识中，高山、冰川、湖泊、马群、羊群、牦牛等万物都包含着原始的宗教神性色彩。一方面由于藏地高原特殊的地理环境，高海拔地势、大气稀薄、高山雪域、气候恶劣、灾害频繁，人力在大自然强力的面前就显得微不足道，藏人祖先们希冀从大自然中寻找庇佑，雪山、湖泊等成为了具有神性的存在；另一方面传统民间信仰苯教，认为万物皆有灵魂，此后随着佛教思想传入，在与苯教的融合中逐渐形成了影响深远的藏传佛教，藏民族宗教文化反映在文学创作中，使得文学普遍具有宗教神性色彩，有论者称：“藏族诗人的最大优势在于，一方面他们要客观地面对青藏高原贫瘠而荒凉的土地；另一方面又生活在由于与大自然长期搏斗而形成的充满神（诗）性的精神家园里。无论从神话学的意义还是从哲学的意义上来说，藏文化都从未间断过对神——终极真理的追寻”，甚至有论者称：“藏族传统文学在某种意义上也可以说是宗教文学”。

阿来称自己不属于任何宗教，但曾表示自己具有强烈的宗教感，藏语、藏族文化作为阿来成长中的母体文化，在这样的文化氛围的熏陶下，他的诗歌不可避免地流露出宗教情怀，这种宗教感主要体现在对诸如灵魂、神谕、佛光、箴言、经幡、转经等宗教词汇的广泛使用：“我们相信四周充满祖先的灵魂/额头上有他们涂抹吉祥的酥油”（《灵魂之舞》）、“先人们的灵魂在水上行走/在这片月光与那片月光之间”（《天堂门打开之前》）、“红衣喇嘛坐满丘岗/祷词使牦牛硕大的脑袋低垂”（《歌唱自己的草原》）等，这些颇具宗教神性色彩的词汇语句，不仅蕴含着阿来对藏民族宗教文化的认同，而且也体现着诗人对“真理”的追寻，“古老传说中某一峰有一面神谕的山岩/我背上我最喜爱的两本诗集前去瞻仰/去获得宁静与启悟/传说得到点化的人将听见天空深处海螺的鸣响/（那是整个世界的先声，是关于/过去、现在与未来的辉煌箴言）”（《群山，或者关于我自己的颂辞》），“门内，只有一种声音/只有一束光芒/是我冬夜里潜行内心的热望/是草木的根须在冻土下歌唱”（《小心开启》），《金光》中，当朝阳洒向广阔无垠的雪域大地，在诗人眼里，从高峻雪山上洒下的“金光”充满神性，是神谕的象征，在金光的沐浴下得到启悟：“我要紧闭厚朴的嘴唇，不让一切所/爱的名字脱口而出，一切要在心中/珍藏”。此外也有对带有宗教色彩的民俗活动的展示，诸如朝拜神山圣湖、祈雨等，“你说，我们去朝拜神山/那里的山洞伏藏过不朽的经典”（《致领诵者》），“雨水啊，雨水/巫师们无法唤回的雨水”，“那么多人祈雨/那么多躯体匍匐在地上/那么多灵魂仰望上苍”（《写在俄比拉尕的歌谣》）。

在阿来看来，藏文化并不等同于宗教，而是具有比宗教所蕴含的更加丰富的内容，他的文学创作尤为注重挖掘藏文化语境中的民间元素，阿来曾说：“我作为一个藏族人更多是从藏族民间口耳传承的神话、部族传说、家族传说、人物故事和寓言中吸收营养。这些东西中有非常强的民间特质。”阿来诗歌创作将个体经验融入到关于西藏的过去与现在的叙事之中，他的诗中有幽默风趣而又充满智慧的民间人物阿古顿巴，有一生戎马、惩恶扬善的英雄人物格萨尔王，有书写动人“情歌”流传千世的仓央嘉措。《金光》中，诗人让唤作达戈的男神复活，希冀得到神灵的庇佑，守护所爱之人，更渴求得到男神指引通往净土。《灵魂之舞》中讲述关于部族起源的神话传说：“聆听嘉绒先祖的声音/让他们第一千次告诉/我们是凤与鹏鸟的后代”。

写西藏，阿来将笔触伸向嘉绒故土，伸向记忆深处最真实的存在，不仅注重从民间文化中汲取营养，更是将目光转向他所熟知的生活领域，发掘日常生活中灵动的诗意，以简明真挚的语言书写最质朴的感动。他的诗歌中有生动如画的家庭场景，诸如：“在中央/多皱纹的父母承上启下/传递奶罐、茶、辣椒、盐”，而“我的同辈，兄弟姐妹/这个说：饼，那个说：奶/每一张脸彼此相似，都像/树上被晒出紫红的果实”（《庞大家庭》），有朴实而庄重的农人的“画像”，“那手不曾为风所动，只是深情地抚摸/抚摸一个个正在灌浆的穗子/在正午时分，那手指张开/像老树的根须植入了阳光和花朵”（《一个农人的画像》），刻画出了农人对大地的一片深情，有严肃而庄重的送葬场面：“送葬的人们，排列成行/表情阴柔，犹如一群宿命论者” “送葬的人们越走越高/把谷底的村子抛在身后，并且歌唱”。《湖边的孩子》中有：“面孔污黑、眼光明亮的孩子/坐在湖边，牙齿/叩开一枚枚坚果的暗室/那样地用青草在指尖环绕”，简短的诗句为读者勾画了一个典型的藏族孩童形象，过去的记忆如同画卷般舒展开来，“青稞与荞麦正在成熟/父兄们在离水很远的地方狩猎/母亲们渴望的手伸向牦牛的乳房/只有对世界一无所求的孩子/环坐湖边，用清澈的双眼/描绘出幽静深远的夏天”，阿来用朴实的语言，不紧不慢地讲述着在圣湖光芒笼罩下的普通人的生活，忙碌而又充实，父辈们在这片土地上辛勤劳作，子辈们在这古老文化的孕育中成长，一代又一代，生生不息，在此谱写生命的圆舞曲。正是基于对这些民间元素的借鉴，才得以将藏民族文化原始形态比较真实地在读者面前，为“西藏”这一名词作简明而又富有诗意的诠释。

二、历史、族群记忆：阿来诗性书写的身份诉求

梁启超认为：“民族成立之唯一的要素在‘民族意识’之发现与确立。何谓民族意识？谓对他而自觉为我。”民族意识是一个民族基于对民族属性、民族历史、民族文化等认同基础上的民族共同的心理意识，在与异质文化的碰撞中由于民族历史、民族文化心理上的差异而引发自身民族身份的困惑，进而产生民族自我意识认同的诉求，即梁启超所言“与异系相接触，即对他而自觉为我”，对于阿来这样一个“肉体和精神上双重混血儿”，在多元文化语境的观照下，阿来早年诗歌创作返归母族文化，在对民族历史、种族记忆、民族文化的深情书写中，实现对自我民族文化身份的指向与认同，“虽然，我不是一个纯粹血统的嘉绒人，因此在一些要保持正统的同胞眼中，从血统上我便是一个异类。但这种排除的眼光，拒绝的眼光并不能稍减我对这片大地由衷的情感，不能稍减我对这个部族的认同与整体的热爱”。

“人类是不能离开身份生活的”。身份问题是作家对主体在社会、文化等诸多领域存在状态的一种把握，是人类主体意识的体现，对身份的寻找和确认由此成为文学中常见的“母题”。阿来在《河风吹开寂寞的大门》中表达了族际边缘者对主体族群身份的困惑：“不知道自己是一株什么植物的种子/在以什么为根的季风中飘落何处/所有植物的根部都伸向水/河的流域也是思想的流域”，“我是谁”、“将往何处”、“我的身份如何”，不仅是诗人个体人生的哲学问题，也是藏民族，甚至整个人类普遍存在的困惑。《群山，或者关于我自己的颂辞》通过对千百年来族群记忆的书写，表达对母族文化的“回归”和认同：“我坐在山顶/感到迢远的风起于生命的水流/大地在一派蔚蓝中狰狞地滑翔”，“感到口中的硝石味道来自过去的日子”，此刻“我”与风、大地融为一体，诗人感悟着民族的诞生、过去的历史，以及一系列民族特有文化物象与四季风物：“梦，青稞麦子，盐，歌谣，/钢铁，以及四季的桥与风中/树叶……”，饱含着诗人对藏地最深沉的热爱与眷恋。在这片土地上，人们繁衍生命、孕育文明，经历着人生的种种幸与不幸，从过去、现在，一直走向未来。《庞大家庭》中，诗人由家族的繁衍传承而联想到种族、全人类的生生不息的繁衍以及文明的延续，奶罐、茶、辣椒、盐等作为藏民族生活中的常见之物，作为传统文化的象征，在代际传承中不断得到巩固。《回想》中书写关于梭罗河的回忆，“回想”音谐“回乡” “梭罗河”即“故乡” “原乡”的代名词，诗人将思绪深入象征着生命源头的梭罗河，去感受幽深而又神秘的梭罗河，借对虚无缥缈的“气息”的捕捉，完成了对遥远的民族记忆的感知。

这一时期身处传统与现代、藏文化与汉文化的交叉地带的藏族汉语写作诗人，因其处于藏文化中心、汉文化中心的双重边缘地带，他们的潜意识深处往往会有一种来自边缘人的“漂泊感”，在阿来的诗歌中多次出现“边缘” “中央”这样的字眼，“在一座犹如祭坛的荒原边缘”（《如何面对一片荒原》）、“家在边缘，梦在中央”（《永远流浪》）、“红马听见风在旷野边缘/自己昂首在一切的中央”（《一匹红马》）、“在草原和群山的过渡带上/那里，既是边缘又是中央”（《心灵假期》）等，对于这一类诗人来说，他们首先面对的是身处边缘尴尬地带内心的漂泊流浪，是寻求主体文化身份的认同。80年代文坛掀起“寻根”热潮，提倡深入民族深处，寻找民族文化之根，这一时期经历过文革摧残的藏文化同样处于文学上的“荒原”时期，作家们的民族意识开始觉醒，与涌入藏区的寻根之潮相契合，在这一文化语境中，阿来的诗歌写作也在实践着“寻根”的主题，他对“精神原乡”的“追寻”经历了身体和心灵的“流浪”。诗人由“野牛”在荒原上的疾跑牵动了诗人内心对“流浪”的渴望，“想起流浪是多么好一张心的眠床” （《永远流浪》）， “流浪”为的是找寻能够让灵魂得以栖息的“眠床”。《三十周岁时漫游若尔盖大草原》中，三十周岁的诗人身体和精神踏上“漫游”之旅，与历史对话，与记忆相拥，“漫游”之旅中的“漂泊”心态成就了诗人特有的精神气质，阿来就这样“永远在路上”，“靠近河流又远离河流/靠近家园又疏离家园”（《在路上》）。

三、孤独静默中的浪漫与理性

阿来的诗歌创作，既着笔于饱含地域风光色彩的藏地风物，吟唱着一曲曲关于藏民族的民谣，又将笔触伸向民族的历史，讲述着一个个关于藏民族的传说，在深远与厚重感中诠释了一个“伟大而敏感的灵魂如何与大地和历史交融为一个整体”，书写着对藏民族大地的一片深情的同时，也在不断建构着诗人独特的诗性气质，彰显出“孤独”的浪漫与“静默”的理性相统一的美学追求。

80年代初，政治和思想领域的拨乱反正似乎给文学带来一股冲破固有枷锁的“力”，文学由歌颂政治、人民转而高扬主体的价值、批判反思过去，作家群体重新成为了“启蒙者”，“五四”作为民主、自由、充满理性的时代，以一种“文化寓言”再次进入了人们讨论的视野，有论者称：“20世纪80年代的社会情状和个体心理与‘五四’时期有着惊人的相似之处，‘二次解放’也就具有了更加广泛的内容和更为深刻的内涵，充满理想色彩的时代造就了富有激情与梦想的青年，他们希望在广阔的社会舞台上施展才华，展现自我”，这一时期的阿来带着青年人的理想和激情走进文学，接受着聂鲁达、惠特曼的指引，走向宽广的大地，他歌唱着对群山、对民族的颂辞，讲述着民族的历史和文化，诉说着民族的，甚至是全人类的忧伤与不幸，饱含唱诵激情式的浪漫情绪是他早期诗歌的一大显著特征，他歌唱草原：“用宽阔歌唱自己幽深的草原/就这样歌唱自己/用每一只飞鸟的影子/用每一块圆润石头的沁凉/早在所有鲜花未有名字之前”（《歌唱自己的草原》），草原上的草是“汹涌的光的海”（《草》），他笔下的草原：“鹿群饮水，吃草/在天下众水的故土/羚羊在四时不断的花香中奔跑”（《歌唱自己的草原》），牦牛“强悍且坚韧” “沉默如祖先”，诗人吟唱着“宽广谷地之歌”和“梭罗河之歌”，用热切而真诚的诗句温暖着这片故土。在《高原，遥遥地我对你歌唱》中，诗人唱响对孕育了无数生命的“高原”的赞歌，这是建立在读懂高原“历史”的基础上的礼赞，“我们！我们不只是抱着青稞酒/在羊皮袄里打盹的民族”。

文艺心理学理论认为：“童年经验是一个人心理发展不可逾越的开端，对一个人的个性、气质、思维方式等的形成和发展起着决定性的作用”，一个人童年时期所获得的心理体验，诸如记忆、感受、情感、印象等，往往能够影响日后成长中的心理结构和生活体验，正如弗洛伊德所说：“思想发展过程的每个早期阶段仍同由它发展而来的后期阶段并驾齐驱，早期的精神状态可能在后来多少年内不显露出来，但是，其力量却丝毫不会减弱，随时都可能成为头脑中各种势力的表现形式。”阿来曾这样回忆他的童年：“我也有过一个那样面孔脏污，眼光却泉水般清洁明亮的童年！想起日益远去的童年时光，内心总有一种隐隐的痛楚与莫名的忧伤！”阿来的童年是在马尔康小镇度过，作为家中长子，从小就开始承担一部分家庭生活责任，地域上的偏僻，生活上的贫困、饥饿与艰辛，加之特殊的时代氛围和早年的求学经历，造就了他从小孤独敏感的个性，而在诗歌中，我们时常能够感受到这种“孤独”的气质。阿来多次强调自己在异质文化间流浪，这种源自主体身份困惑的“漂泊感” “疏离感”融入到诗歌氛围中往往呈现出一种“孤独感”。《群山，或者关于我自己的颂辞》中，诗人塑造了一位孤独的歌者形象，“现在，我要独自一人/任群山的波涛把我充满” “我”与自然界中的群山“合体” “或者我依然缄默不语/我是我自己/我也不是我自己” “我像一个喇嘛/走下寺庙前的石阶”，在这片广袤的土地上，“寂静/寂静听见我的哭声像一条河流/寂静听见我的歌声像两条河流/我是为悲伤而歌，为幸福而哭”，《致领诵者》中有一位同样孤独的领诵者，“领诵者，你沉思经年/在窗前的树子下面，默坐经年”。阿来诗歌中的孤独气质也体现在对“黑夜” “荒原”等意象的使用上，“黑夜的树枝一丛丛隐含愤怒/燃遍黎明初降的荒野”（《金枝》），“这时是夜/感到自己将成为忧郁的歌手/感到呼吸的河流变深变长”（《这时是夜》）等，诗人置身于静寂的“夜” “黑夜”不仅营造了静默思考的氛围，更彰显了阿来孤独的情感体验。“那天，在绝壁上独坐/看见一头野牛，急速穿过/悬崖前俯冲而下的大片荒原”（《永远流浪》），在《如何面对一片荒原》中诗人给出了自己的答案，也就是“流浪” “一个人，一匹马/马背上驮着笛子和宝典” “荒原”一词营造出了一种荒凉孤寂的氛围，无疑也是诗人内心活动的映衬，精神上、文化上的“荒原”乃是诗人“流浪”的开端。

与其说阿来是民族的代言人，歌唱着民族的历史、文化，不如说他是冷静沉稳的思考者。阿来带着诗人天生的浪漫气质走进“原乡”去“寻梦”，又肩负着知识分子与生俱来的责任感和使命感，以“旁观者”的理性观照人类、历史和文化。他曾在访谈中指出：“在我的文学观念里，文学寻找差异性的，而是在差异当中寻找人类的共同性”，他的文学创作借诗歌、小说等艺术形式揭示藏人的生存状态及其苦难的普遍性。《牦牛》中：“驮着青稞/驮着生命/驮着歌声，驮着爱情”的牦牛，“沉默且强悍/且坚韧”，装点着高原的风景，何尝又不是高原人个性命运的象征，在这片冻土上演绎着他们的悲欢离合。《人像》为在这片高原上辛勤劳作的人们作了一幅“素描”，“你们：偻伛着擀羊毛毡/伛偻着拾牛粪团” “伛偻的身影竟使天空显得深沉”，生活中的艰难并未改变他们对待人生的态度，他们“将欢欣：仰天大笑成天穹的形状”，以生命原初的真诚与乐观去面对苦难。此外，阿来诗歌以诗性的话语观照人与自然的关系，特别是注重对藏民族的生存状态的考察：“森林已经毁灭，鹿群已经灭绝”（《群山，或者关于我自己的颂辞》），梭罗河的信札中写道：“大片的森林已被彻底摧毁” “山坡像一张死兽身上的腐皮” “百兽已不复存在”“无雨的日子成片/成整个俄比拉尕/枯萎的绿色与嚣张的浮尘/我们无法穿越”（《写在俄比拉尕的歌谣》），大自然的鬼斧神工造就了藏地的神秘，怀着对大自然的敬畏之心维持着人类与自然之间的和谐，然而一旦生态遭到恶化，人类将面临更多来自强力的惩罚。《伐木人》由思考藏人的生存与环境之间的悖论关系而引发对传统与现代转型期文化上的反思，阿来不像惠特曼以昂扬的激情赞颂劳动人民的精神，而是陷入了生存与信仰之间的深沉思考，肩负着沉重责任感的伐木人为了生计不得不背弃信仰，尽管藏人在现实困境面前选择虔诚地信仰宗教，藏人民间宗教苯教比之佛教，它更关注现世存在，但宗教文化在现实困境面前的无力感呈现出文化上的困境，当“雨水”这样的有灵之物背弃人类，甚至“巫师们无法唤回”，人们又能向何处寻求安慰，“舌头上失落言辞/眼睛诞生敬畏，诞生沉默”（《三十周岁时漫游若尔盖大草原》），当思想逐渐变得暗淡，当虔诚的信仰不再能够对抗世界的愚昧时，当虔诚的领诵者遭到弟子背叛，诗人再次踏上漫游之旅，向泛着光芒的真理前进寻找灵魂真正的栖所。在“漫游” “皈依”的路上，诗人从未陷入失望和无谓的循环之中，而是坚信“梦去的路上，一直走到黎明的边缘”（《这时是夜》），“我哭泣，绝不因为痛苦/而是因为犹如经历新生/因为如此菲薄而宽广的幸福”，《三十周岁时漫游若尔盖大草原》以“颂辞”结束，“人们劳作，梦想/畜群饮水，吃草”，在一派平静祥和中营造了一幅人与自然的和谐共存的生命图景。

阿来一方面不断“漂泊” “漫游”，希冀寻找能够寄托心灵和精神的“原乡”，追求某种终极的真理，一方面立足于民族文化的历史、现实，于洋溢的诗情中不乏理性的现实的思考，暗含着文化反思的成分，这种宗教和哲学意义上的“远方”与现实的反思并存，更体现诗人阿来在异质文化间的漂泊流浪心态。在完成小说《尘埃落地》的稿作后，阿来离开了生于斯长于斯的嘉绒故乡，也正式由诗歌转向小说，但正如他所说：“这片大地所赋予我的一切最重要的地方，不会因为将来纷纭多变的生活而有所改变，有时候，离开是一种更本质意义上的切近与归来。”此后的阿来虽“走出西藏”，将“西藏”置于更广阔的世界中去，但更多的是精神上的“回归西藏”，回归本民族，对民族的过去、现在甚至未来给予诗性关照。

作者简介

李继凯教授：陕西师范大学教授、博士生导师，主要从事中国现当代文学及文学文化学研究，主持国家社科规划项目“20世纪中国文学的文化创造”及参与主持、撰稿的各类项目多项工作。

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